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Última actualización: 17/06/2009

NUESTRA CULTURA Y LA OTRA

(Apuntes sobre Interculturalidad)

                                                             Gustavo Castaño
 
El término “interculturalidad” supone un cierto grado de encuentro o intersección entre, al menos, dos culturas diferentes. “Inter” denota ese “entre” una cosa y otra. Y esas cosas entre las que se produce el encuentro, en este caso, son aquello que llamamos culturas. Lo cual supone, tácitamente, la posibilidad de identificar a cada una de ellas, diferenciarlas, distinguirlas con claridad y establecer los límites netos que demarcan cada uno de los dos conjuntos; para luego sí, desarrollar la relación (el “entre”) que ambos mantendrían.
Teniendo en cuenta que nos lo estamos planteando aquí, uno de esos conjuntos, una de esas culturas sería, en principio, la que consideramos “nuestra”.
Estos apuntes, apenas introductorios, se centran sobre ella, sobre “nuestra cultura” y sus representaciones respecto a qué es y cómo es la cultura, la nuestra y la otra y cómo, siendo ambas expresión de lo mismo (“La Cultura”), pero a la vez tan netamente diferentes, podrían entonces relacionarse.
Nuestra cultura es, por ejemplo, la que ha acuñado el término “interculturalidad” (y en otras épocas el dilema: civilización o barbarie), así como también la teoría de conjuntos y en su marco el concepto de intersección; ha originado la exigencia de ideas claras y distintas a partir de Descartes; el principio lógico de no contradicción y luego la taxonomía, es decir, la clasificación como sistema ordenador de un pensamiento que se pretende científico, al menos en su versión positivista, todavía dominante (aunque sea anacrónica en muchos campos).
O sea, que todo lo dicho hasta aquí y, seguramente, lo que seguirá obedece a una cultura determinada (la nuestra), y a un determinado momento de esa cultura, a través de un recorte y una síntesis singular (la mía).
 
Algunos tenemos la convicción de que siempre es desde una determinada situación histórica, social, cultural, que se nos hace pensable o impensable tal o cual aspecto del mundo que vivimos. En la cuestión de esta mesa (lo que intentamos pensar hoy): la interculturalidad… es decir, la relación con otros modos de pensar la historia, la sociedad o la cultura misma; es decir: el modo de vivir la relación con otros modos de vivir.
Creemos que todo pensamiento parte desde un aquí y ahora, anclado en una historia y un universo referencial determinado, incluso cuando lo que se intenta pensar quede situado, por definición (como es el caso) en una exterioridad… en un “allí” y “ahora”, arraigados en otra historia y otro universo referencial radicalmente distintos.
Como la materia, “la cosa” que hoy intentamos pensar, no es cualquier materia, caben algunas preguntas particulares:
Esa otredad absoluta que desde mí distingo con claridad, esa otra cultura, ¿hasta qué punto es como yo creo, si sólo puedo verla desde aquí, desde la distancia que me separa de ese “allí” (no geográfico) donde ella está y es?
¿Cómo puedo conocerla en verdad si, para conocerla, empleo siempre mis propias herramientas de conocimiento y no las que esa cultura ha construido para conocerse?
¿Hasta qué punto y cómo alcanzo a valorarla si no utilizo más que los valores de mi propia moralidad, mis coordenadas estéticas y éticas, mis criterios de realidad, de cientificidad y de verdad?
¿Y qué entiendo cuando la entiendo a través de la traducción de sus códigos a los míos, para entrever sus lógicas?
Volvamos al prefijo Inter: ese “entre” no deja de aludir también a una distancia virtual; ese espacio lógico irresoluble que separa una cosa de otra diferente, por más cercanas que se encuentren entre sí… (Como nos sucede tantas veces con la interdisciplina)… Entre “lo mismo” y “lo otro” “lo inter” puede ser la ocasión y el ámbito renovado de un desencuentro; la intersección que sólo delimite un conjunto vacío.
En tal caso, ese pequeño abismo es producto de la imposibilidad de salir de la auto-referencia.
Por cierto, la auto-referencia es un aspecto, no menor, de la intolerancia.
¿Y qué es lo que nos resulta intolerable, relanzando sin fin la auto-referencia? Justamente todo aquello que pone en cuestión la coherencia imaginaria de la propia identidad. Lo que amenaza con desdibujar la imagen que tenemos de nosotros mismos (el espejo en que miramos el mundo) y el límite, el perfil que nos constituye como lo que somos o creemos ser... radicalmente distintos de lo extraño, lo ajeno, lo raro, lo bizarro, lo diferente.
Un mecanismo tal, sólo puede redoblar la ignorancia del otro (pero también la de de uno mismo), acentuando nuestras creencias a priori y manteniéndolas a buen resguardo de lo que se nos aparece como acechanza de lo impensable… de lo inimaginable, que nos desdibuja. Por cierto, lo impensable o inimaginable habitualmente se deposita y corporiza en aquello que resulta, de ese modo, segregado. El otro diferente. El distinto. El portador de otra cultura. Ese niño, esa mamá, ese hombre, esa mujer… que ¡no podemos entender que no nos entienda! 
Todo lo insinuado hasta aquí tal vez pueda resumirse en lo siguiente: Considero que: no es posible una praxis de la interculturalidad si no conlleva el ejercicio de una lectura crítica sobre nuestra propia cultura, en tanto hegemónica.
Con cultura hegemónica me refiero a la conformada por aquellas nociones, ideas, conceptos, creencias, valores y prácticas que, siendo construcciones histórico-sociales (esto es: siendo producciones culturales), se han naturalizado hasta tal punto, en nosotros, que creemos son del único modo que pueden ser... y que nos permiten acceder directamente a la verdadera naturaleza de las cosas, a la realidad tal cual es, en cualquier tiempo y lugar.  
Si aludí a la teoría de conjuntos y a la razón clasificatoria es porque las considero potentes invenciones, pero imperfectas para pensar este problema. Las utilicé justamente por eso. Para mostrar cómo los elementos que utilizamos (elegidos del amplio bagaje de nuestra tradición cultural) nos posibilitan e imposibilitan, a la vez, el abordaje de parcelas de lo real, mediante esos instrumentos simbólicos e imaginarios, no siempre pertinentes o adecuados. (1)
Porque una Cultura, si esta viva, si no se reduce a una colección de reliquias del pasado y no es un mero objeto de estudio antropológico, para aumentar nuestra sapiencia, no es representable mediante un conjunto cerrado.
Del mismo modo: así como las leyes de la física newtoniana no nos sirven para entender el mundo subatómico, tampoco la extrapolación analógica de ciertos métodos de las ciencias naturales nos facilitarán acercarnos a dilucidar la naturaleza de lo cultural.
Una cultura viva es un sistema abierto, sin límites netos ni reales, es una constelación interpretante (2) de la vida y del mundo, impura, dinámica, heterogénea y conflictiva en sí misma y con las demás, ya sea que se encuentre en un momento de expansión o retracción… en una posición hegemónica, contrahegemónica o residual.
La pureza cultural y sus fronteras selladas son un espejismo de los fundamentalistas de cualquier filiación. Porque toda cultura viva es el producto renovado de un mestizaje inevitable, de una mixtura que tensiona la coexistencia de opuestos y fusiona permanentemente la tradición con la innovación, lo propio con lo ajeno, la raíces con el vuelo… de lo que no se resigna a no cambiar.
La paradoja de la identidad es, justamente, mantenerse una, la misma, a través de inevitables cambios sucesivos a lo largo del transcurrir del tiempo. 
Por otra parte, si pudiéramos detener el tiempo y visualizar en un corte sincrónico el presente, tal vez seríamos capaces de advertir que “nuestra cultura”, de por sí ya es otras, es múltiple, y sólo puede considerarse “Una” a través de cantidad de versiones, leve o fuertemente distintas entre sí. Se las llame subculturas (los cual suena peyorativo) o microculturas… o se las distinga, simplemente, como núcleos de mayor densidad o coherencia, dentro de un universo cultural abarcativo y heterogéneo.
Toda frontera cultural es una convención provisoria, lo cual no las convierte en inexistentes ni las exime de violencia. 
Cultura no es Etnia ni Raza, aunque pueda vincularse a esas nociones; Cultura no es idéntica a Nación y tampoco se reduce a Lengua, aunque guarde intrincadas relaciones con ella.
Los pueblos originarios de América suelen cuidar la continuidad de su lengua en las nuevas generaciones, como un factor clave de la conservación y supervivencia de su cultura. Y están en lo cierto, teniendo en cuenta lo avasallante y despreciativo del desarrollo cultural hegemónico y que muchas de esas lenguas, al ser iletradas, no cuentan con el recurso de la escritura para su conservación, circulación y expansión.
Llegado a este punto me parece importante mencionar una experiencia concreta de praxis intercultural efectiva que, estimo, ejemplifica e ilustra, muchas de las cuestiones que acabo de plantear rápida y abstractamente.
La experiencia se desarrolla en el Centro Educativo nº 2, de nivel medio, de El Potrillo (Ramón Lista), Formosa. Se trata de una escuela bilingüe. Allí un maestro, de origen wichí, trabaja con sus alumnos en un doble intento. Por un lado dotar a su lengua de escritura, discutiendo entre ellos, cómo se escribirían más adecuadamente sus palabras, que solo tienen una existencia oral. Por otro lado, discuten, también, el modo de nombrar, en wichí, aquellas voces castellanas que no existen en su universo simbólico tradicional y que resultan imprescindibles para que la lengua se actualice y no vaya, poco a poco, tornándose lengua muerta. Ejemplo: cómo decir computadora en lengua wichí. 
Para dimensionar, con justicia, este vital emprendimiento, debemos desnaturalizar ciertas obviedades y recordar que nuestro castellano, es una lengua romance, rama del latín, con fuertes influencias árabes y vascas y que, una vez desembarcado en América incorporó múltiples voces mayas, náhuatl, chibchas, quechuas, mapundungún, aymaras, guaraníes, etc. A su vez, el alfabeto que utilizamos, para escribirla, es el alfabeto romano, que deriva del griego. Mientras que nuestro sistema de numeración (decimal), nuestro modo de contar, fue introducido en Europa, también, por los árabes, pero proviene de la India, al menos hasta donde sabemos hoy.
Por lo tanto, podemos decir que lo que consideramos nuestro nos viene de otros... y que aquel maestro wichí trabaja día a día con sus alumnos, en una escuela del interior formoseño, en el entrelazamiento sutil de una materialidad cultural milenaria, proveniente de diversos continentes y que ha atravesado y atraviesa múltiples razas, etnias, naciones y lenguas.
Es así como incontables hombres y mujeres hacen que la cultura viva, mediante praxis interculturales respetuosas e incesantes, que corren las fronteras o las atraviesan. De esas praxis “nuestro maestro” Wichí es un bello y honorable ejemplo. (3)
 
 
 
(1)“Un conjunto real y verdadero es una enfermedad de nuestras ideas” F. Pessoa
(2) interpretar la vida, remite a una amplia polisemia: implica tanto significar, decodificar, desentrañar, reencontrar u otorgar sentido… como también, en su acepción vinculada al teatro: encarnar, protagonizar los personajes del drama… o en el caso del interprete musical: quien hace real y vigente lo que existe cifrado en los papeles o virtualmente sólo en la imaginación del músico autor.
Sin olvidar que interprete es también aquel que oficia de mediador para que dos lenguas diferentes logren comunicarse. 
(3) En laescuela nunca nos hablaron de los Wichí, sí de los matacos. Mataco es el nombre peyorativo que los quechuas dieron a los Wichí, y es como los hemos seguido llamando vulgarmente hasta hace pocos años. Mataco es una voz quechua que significa armadillo, un animal muy común en la región del Chaco Central y del Chaco Austral.

De la enciclopedia informática Wikipedia: Historia reciente

Desde fines de la década de 1870 comenzaron a ser reducidos por el hombre blanco, siendo forzados a trabajar en la recolección de algodón, la zafra de la caña de azúcar o a desempeñarse en obrajes forestales como hacheros. En 1914 llegaron misioneros ingleses que les impusieron el anglicanismo: tales pastores se retiraron en 1982 durante la Guerra del Atlántico Sur, lo que permitió a los wichi recuperar varios de sus rasgos culturales previos y organizarse como comunidad, de modo que en 1986 oficialmente se admitió el bilingüismo en las escuelas de la región que habitan. Durante el siglo XX sus condiciones de vida han sido casi las de la indigencia, subsistiendo con el cultivo de pequeñas parcelas, la recolección, caza y pesca de los degradados recursos chaqueños, o la venta de artesanías de gran valor artístico y técnico (los varones realizan tallas en madera de guayacán, las mujeres producen tejidos de caraguatá y pequeñas cerámicas). Como los integrantes de otras etnias aborígenes argentinas, los wichí se han acriollado en gran medida y muchos de sus integrantes han migrado a zonas urbanas en donde suelen estar ubicados en las barriadas humildes. Muchos de los wichi han sido convertidos al protestantismo de los grupos llamados evangelistas y pentecostales.

Situación actual

A inicios de 2006 son la segunda comunidad indígena del Chaco Salteño y cuentan con escuelas bilingües para no perder sus tradiciones. Censos realizados en el período 2003-2004 indican que unos 36.500 argentinos se reconocen como pertenecientes a la etnia wichí. Un 47% habla casi exclusivamente su idioma (de este 47% el 80% son mujeres).
 
 

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